Kiedy nie dzieje się nic

Kto wierzy w wieczny powrót, w tę samą rzekę, do której wchodzą kolejne pokolenia, jest uwięziony w kalejdoskopie własnych wyobrażeń. Jakkolwiek skomplikowanych obrazów by nie tworzył, w rzeczywistości bawi się paroma paciorkami schwytanymi w pułapkę luster. Jest coś bardziej zwodniczego niż wiara w wyjątkowość własnej wrażliwości, uczuć, emocji — to przekonanie o ich uniwersalności.

Wchodzimy tu na grząski grunt. Bo czym w ogóle są emocje? Według Encyklopedii PWN to termin psychologiczny, „obejmujący uczucia, uznawane za składnik subiektywny, pobudzenie fizjologiczne wraz ze specyficzną ekspresją oraz zmiany zachowania”. Wielki słownik języka polskiego definiuje „emocję” jako „silne uczucie, wywołane przez jakieś intensywne przeżycie, objawiające się ożywioną mimiką, gestykulacją, podniesionym głosem, przyspieszonym biciem serca lub wewnętrznym pobudzeniem danej osoby”.

Obydwa opisy zakorzeniają emocje w pojedynczym ciele, ; oba wpisują je w psychologiczną ramę. Zakłada ona, że życiem uczuciowym rządzą zasada przykrości i przyjemności, hormony, reakcje chemiczne. Jeśli możliwa jest tu jakaś historia, to osobista, jeśli jakieś relacje, to najchętniej rodzinne. W tej perspektywie strach, przerażenie, pożądanie, miłość, żal, rozpacz wydają się wieczne i wspólne, wciąż na nowo wcielane w niezliczonej liczbie tragedii, ekstaz, horrorów, końców i początków świata. 

Tyle że jest i druga strona medalu: nawet jeśli pewne reakcje mają dzielone przez ludzkie i nieludzkie zwierzęta podłoże biologiczne, to sposoby ich przeżywania, rozumienia, rozładowywania wśród ludzi są w dużej mierze kształtowane społecznie. Nasze uczucia są zapośredniczane przez wyobrażenie symboliczne, negocjowane przy pomocy języka, zakorzenione w kontekstach instytucji, technologii i systemów społecznych. Inaczej przeżywa się żałobę w społeczeństwie, w którym warunkiem powrotu do równowagi jest krwawa zemsta, a inaczej, kiedy więcej niż pół roku rozpaczy uznaje się za chorobę leczoną antydepresantami. W kulturze Zachodu oczekiwania emocjonalne wobec kobiet i mężczyzn są różne, obowiązują inne reguły regulowania emocji w przestrzeni publicznej i prywatnej, w pracy i w czasie wolnym. Reakcje na strach u różnych ludzi zależą nie tylko od osobniczego poziomu adrenaliny, ale też kulturowych wzorów tego, jak dana osoba na strach powinna reagować w zależności od płci, wieku, pozycji społecznej, rasy, orientacji seksualnej: co innego „powinien” zrobić ze swoim strachem żołnierz, co innego młoda matka, co innego czarny nastolatek. Co więcej, nasze stany afektywne zmieniają się w zależności od tego, jakich słów użyjemy, by je opisać — w tym przypadku nie jest pewne, czy to, co różą zwiemy, pod inną nazwą nie pachniałoby inaczej.

Obok ramy psychologicznej istnieje więc też inny, skupiony na kontekstach społecznych, sposób myślenia o emocjach. Znamienne jednak, że zajmujące się tym subdyscypliny — jak socjologia, historia czy antropologia emocji — wyłoniły się dopiero w drugiej połowie XX wieku i wciąż słabo funkcjonują w zbiorowej wyobraźni. Popularna psychologia obiecuje wszak nadzieję na uleczenie, poprawę jakości życia, świecki odpowiednik zbawienia i odpuszczenia grzechów. Daje wizję świata sprywatyzowanego, zamkniętego w rodzinnej szklanej kuli, w dramacie osobistej traumy. Daje to złudzenie ograniczonej, ale jednak indywidualnej kontroli… oraz poczucie winy, jeśli kontroli tej nie daje się skutecznie sprawować.

Socjologia, historia czy antropologia oferują natomiast teoretyczne rozważania, akademickie opisy, a w najlepszym razie metakrytykę systemu. Jeśli w ogóle sugerują jakieś rozwiązania, to na polu zmiany społecznej. A ta — inaczej niż poszukiwanie wewnętrznych dzieci czy ćwiczenia oddechowe — jawi się jako abstrakcyjna, oderwana od codziennego życia.

Czy to nie jest zastanawiające, biorąc pod uwagę, jak dramatyczne społeczne zmiany zaszły na naszych oczach w ciągu ostatnich kilku dekad? Czy da się wyobrazić większą rozpiętość łuku wyobraźni niż ta między moim, urodzonym w stanie wojennym pokoleniem a młodymi ludźmi, którzy przyszli na świat w okolicy przełomu wieków? My, przeżywając z dumą nie nasze kombatanckie wspomnienia gołych haków na mięso, dostaliśmy używane ortalionowe ciuchy z Zachodu, podróbki lalki Barbie, tarczę NATO, Erasmusa, tanie loty i mitologię indywidualizmu. W nic nie mieliśmy się politycznie angażować, a tylko prywatnie żyć dłużej, szczęśliwiej i z sukcesami. Oni, dojrzewający z dostępem do globalnej sieci, weszli w dorosły świat umów śmieciowych, postępującego populizmu, pandemii, wojny, a przede wszystkim postępującej katastrofy klimatycznej. Historia mająca się skończyć wróciła z apokaliptyczną siłą.

***

To poczucie absolutnej wyjątkowości jest jednak złudzeniem. Nawet jeśli skala zagrożenia wynikająca z katastrofy klimatycznej jest obiektywnie bezprecedensowa, to czy z punktu widzenia ludzkiej wrażliwości widmo globalnej wojny nuklearnej nie jest zagładą wystarczająco totalną? Tylko wiek XX widział dziesiątki mniejszych i większych upadków imperiów, nowych porządków, wynalazków rewolucjonizujących życie miliardów ludzi na ziemi (by wspomnieć na przykład sztuczne nawozy, szczepienia, pigułkę antykoncepcyjną, pralkę automatyczną). Jeśli chodzi o uleczalność chorób, dostęp do jedzenia i oczekiwaną długość życia (również w krajach rozwijających się) żyjemy w rzeczywistości, która do XVIII wieku była utopijną fantazją — wydawałoby się zatem, że zanim katastrofa klimatyczna przeniknęła do powszechnej świadomości, powinniśmy przeżywać satysfakcję, poczucie triumfu, zadowolenie.

A jednak nie tańczyliśmy na ulicach z radości ani nie śpiewaliśmy pieśni pochwalnych na cześć trzech posiłków dziennie i antybiotyków — tak jak dziś nie reagujemy adekwatnie na wywołany przez nas klimatyczny kryzys. Ta część naszej wrażliwości, która wynika z tego, co na co dzień jawi się jako neutralne tło rzeczywistości (i tylko czasem bywa nazywane „duchem czasu”), nie daje się opisać opartymi na aliteracjach behawioralnymi sloganami — flight, flight or freeze. Żeby uchwycić jej dynamikę, by w ogóle ją dostrzec, musimy pożegnać się ze złudzeniami obiektywizmu — pogodzić się z tym, że nasza wrażliwość i aparat poznawczy również są produktami konkretnego czasu, konkretnego miejsca, płci, klasy społecznej.

Rozumienie uczuć w perspektywie społecznej nie obiecuje zatem zbawienia od teraźniejszości. Tym bardziej nie gwarantuje świetlanej przyszłości. Leczy jednak ze złudzeń determinizmu. Jeśli biologiczne emocji podłoże traktować jako dane prawa fizyki, to ich społeczne kształtowanie byłoby odpowiednikiem architektury. Historyczne spojrzenie, paradoksalnie, otwiera na przyszłość — uzmysławia, że podobieństwa nie są tożsamościami, prawidłowości nie są prawami, a świat ludzkich znaczeń nieustannie staje się w zbiorowej dynamice. To, że ty i ja nie wpłyniemy nań jednym działaniem, słowem, gestem, nie znaczy, że rządzi nim pozaludzki los czy ślepa mechanika.

Aby taką perspektywę uruchomić, nie trzeba od razu zagłębiać się w uczone metajęzyki — analizy dyskursu, akademickie polityki emocji. Jedną z najbardziej fascynujących, a zarazem przystępnych historii powojennej wrażliwości są Lata Annie Ernaux (Wydawnictwo Czarne, przeł. Magdalena Budzińska, Krzysztof Jarosz). Zestawiając własne wspomnienia i fotografie z ówczesnymi reklamami, piosenkami, skandalami, wydarzeniami politycznymi, żartami, urodzona w 1940 roku francuska pisarka próbuje odtworzyć to, co kryje się pod datami z podręczników, przemianami stylów, filtrami nostalgii. Zamiast introspekcji i ekspresji własnego „ja” wybiera spojrzenie z zewnątrz, osadzając siebie-z-przeszłości w historycznie kształtowanej sieci codziennych presji. Zamiast abstrakcyjnych rzeczowników rodem z nauk społecznych — jak „państwo socjalne”, „depolitycyzacja”, „konsumeryzm”, „rewolucja obyczajowa” — tworzy kolaż kontekstów wizualnych, audialnych, zmysłowych, kształtujących życie emocjonalne jej pokolenia. Pisze o najintymniejszych uczuciach — tych związanych z pożądaniem, seksualnym wstydem, macierzyństwem — pokazując, że nie są one indywidualne. Używa pierwszej osoby liczby mnogiej — nie pojedynczej. A jeśli już zdecyduje się przywołać swój indywidualny pojedynczy los, to w osobie trzeciej.

Taka metoda ma oczywiście swoje ograniczenia. Tak, wyklęty przez psychoterapeutów zaimek „my” sprzyja projekcji, pozwala uprawomocnić własne uczucia zbiorowym konsensusem, wspólnotą wyobrażoną… Często służy nieczystym zagraniom, bywa narzędziem opresji, łatwo uwodzi. Piewcy „ja” lubią jednak zapominać, że ich głębokie wnętrza w oderwaniu od kontekstów społecznych są tak autentyczne, jak aktor w studiu na zielonym tle, z którego ktoś kiedyś zrobi miasto przyszłości, przestrzeń kosmiczną czy dżungle wypełnioną gadającymi zwierzętami.

Perspektywa historii, antropologii czy socjologii emocji nie daje się więc zamknąć w śledzeniu kulturowych przemian ekspresji afektów — jak „gniew w średniowieczu” czy  „miłość romantyczna w Papui Nowej Gwinei”. Każe zastanowić się nad samymi ramami, w których osadzamy to, co nazywamy „życiem emocjonalnym”. Gdzie lokujemy emocje? Jak rozumiemy podmiotowość? Czy wierzymy w jedyność obiektywnego świata, czy miliony indywidualnie przeżywanych światów? I jaka infrastruktura — dyskursywna, naukowa, materialna, moralna, estetyczna — podtrzymuje takie, a nie inne wyobrażenia?

***

Ernaux opisuje dorastanie w czasie odbudowy, w cieniu nieznanej wojny, w biedzie, na prowincji, w dziewczęcym ciele szkolonym  do wstydu, bierności i macierzyństwa. Wszedłszy pokornie we właściwy jej pokoleniu kierat domu, pracy i rodzicielstwa, młoda matka i nauczycielka identyfikuje się z buntem studentów.  Rzeczywistość międzyludzka stwarza się właśnie na nowo w każdej książce, piosence, geście. Polityczny przewrót, który miał przyjść za miesiąc, dwa, najdalej rok, nigdy jednak nie nastąpił, a horyzont utopii rozmywał się coraz mgliściej. Wystarczyło półtorej dekady, by jedyną „realnością” stał się permanentny ekonomiczny kryzys, na który jedyną odpowiedzią jest przedsiębiorczość, technokracja i poprawny materializm.

Z dzisiejszej perspektywy można się zastanawiać, czy radykalne znaturalizowane masowej konsumpcji i depolityzacja języka nie miała dla nas i naszej planety większych konsekwencji niż druga wojna światowa. A jednak w popularnym odbiorze historii lata 70. i 80. XX wieku to czas, kiedy „nic się nie działo” — tak jakby bierność nie była równie płodna w konsekwencje co działanie.

To kolejna pułapka, w jaką wpadają nasz język, percepcja i wyobraźnia: fajerwerk dramatycznych zdarzeń wybucha w niebo, pozostawiając w ciemności przyziemne realia naszych lęków, drobnych radości, spowszedniałego terroru. Łatwiej wyobrażać sobie mityczne, zapośredniczone czasy wojenne, niż dostrzec, zwerbalizowaći i zrozumieć logikę społecznej tresury, której jest się poddawaną. Łatwiej opisać strajki, upadek hierarchii gestów i ekstatyczną majową pewność, że wszystko się zmieni, niż otępiający proces rozczarowywania — ot, gładko jedziesz autobusem po asfalcie, który zastąpił zbyt wywrotowy bruk, ot, zadajesz uczniom wypracowanie, dlaczego rzeczy nie zapewniają szczęścia, ale sama kupujesz najnowszy model stereo.

Dlatego kulturoznawczyni Laurent Berlant w książce Cruel Optimism proponuje, by w próbach uchwycenia historii emocji unikać narracji traumatycznych. „Twierdzę, że większość zdarzeń — pisze Berlant — które zmuszają ludzi do zaadoptowania się do dokonującej się zmiany, lepiej opisywać za pomocą pojęcia kryzysu systemowego albo »kryzysowej powszedniości« i analizować pod kątem sposobu, w jaki afektywny wpływ się kształtuje i jest poddawany mediacji”.

W drugiej dekadzie XXI wieku, pół stulecia po maju, który miał być początkiem nowego świata, odżyły nadzieje na polityczną sprawczość młodych — szczególnie dziewcząt, które przy okazji zmiotłyby również patriarchat. Szwedzka nastolatka Greta Thunberg zainspirowała globalny strajk klimatyczny Fridays for Future, Pakistanka Malala Yousafzai została najmłodszą laureatką Nagrody Nobla w historii, ocalali ze strzelaniny w Parkland na Florydzie zorganizowali masowe protesty w sprawie ograniczenia dostępności broni w Stanach Zjednoczonych. Ja sama, jak Ernaux należąca do pokolenia, które potulnie uległo mitologii ojców, urodzona i wychowana w rozkwicie apolitycznego technokratyzmu, patrzyłam z podziwem na ich społeczne zaangażowanie, umiejętność odpowiedzi na dyskryminację, poszerzanie pola społecznej wyobraźni, próby kolektywizmu.

Trzeba jednak pamiętać, że podobieństwa nie są tożsamościami, prawidłowości nie są prawami, a świat ludzkich znaczeń nieustannie staje się w zbiorowej dynamice. O ile bunt 1968 roku toczył się pod hasłem uwolnienia energii libidalnej i miał zniszczyć stary porządek, o tyle dzisiaj to młodzi weszli w buty tych rozsądnych, gdy starsze pokolenie ochoczo zrzekło się sprawczości, karmiąc się fantazjami o młodości, która uratuje świat. „Najbardziej frustruje mnie to, jak bardzo romantyzuje się nasze pokolenie” — mówi w rozmowie z Krzysztofem Katkowskim maturzystka Martyna, dawniej działająca w ruchach klimatycznych. Romantyzacja to najbardziej dyplomatyczna forma protekcjonalności — ta naskórkowa uprzejmość nie czyni jednak przedmiotu podmiotem.

Jeśli więc traktować tak zwaną młodą sztukę poważnie, niech kluczem do niej nie będzie młodość — ten podręczny wytrych, rzekomo „uniwersalny” trop, w który można wpisać własne pokoleniowe fantazje i  mitologie. Lepiej postrzegać ją jako przestrzeń reakcji na te nieustanne napięcia, pęknięcia, zmiany, które próbują udawać brak zdarzeń, zastany świat, neutralną rzeczywistość. To, co Berlant nazwała „kryzysem powszedniości”, jest możliwe do uchwycenia i opisania wtedy, gdy to, co uwewnętrznione w procesie socjalizacji w konkretnym momencie historycznym, przestanie się jawić jako przedwieczne i dane.

Jakie więc afekty rodzą się ze zderzenia jednostkowej wrażliwości z architekturą społecznych presji? W jakie sieci interpretacyjne się je łapie, na jakich ramach znaczeń je rozpina? Jakich technik się używa, by je oswoić, stłumić, afirmować, przekształcić, zniszczyć? Co wyznacza tu podziemne nurty, a co jawi się jako zimna nieruchoma toń?

Agata Sikora (1983), doktor nauk o kulturze, eseistka. Autorka książek Wolność, równość, przemoc. Czego nie chcemy sobie powiedzieć (2019) i Szczerość. O wyłanianiu się nowoczesnego porządku komunikacyjnego. Stale współpracuje z „Dwutygodnikiem”.