Choroba bez pacjenta

Dwie kobiety stoją blisko siebie i rzucają sobie niewielką piłkę. Raz. I jeszcze raz. I jeszcze raz. Wygląda na to, że nie ma końca tej… zabawie? Nie wydaje się ona jednak przynosić im wiele radości. Robi wrażenie nieco obsesyjnej. Dziewczyny, patrząc do kamery, pokazują różne punkty na swoich ciałach. Instruktaż? Ale czego? Młoda kobieta siedzi z głową odchyloną do tyłu; ręce kogoś, kto znajduje się za kadrem, podtrzymują tę głowę; albo może przytrzymują? Pomoc czy przemoc? Co się dzieje na tych fotografiach i filmach i dlaczego, choć nie są drastyczne, budzą niepokój?

Dwuznaczność władzy

Pomoc czy przemoc? Ta dwuznaczność znajduje się w samym sercu władzy. Władza nie jest w rzeczywistości tylko tym, z czym kojarzy się nam to słowo, gdy posługujemy się zdrowym rozsądkiem. „Kiedy spontanicznie mówimy o władzy, pojmujemy ją jako prawo, zakaz, powściąganie i represję; i czujemy się bezradni, gdy przychodzi nam postrzegać ją w pozytywnych przejawach i skutkach”^[1].

Władza tymczasem nie jest tożsama z instytucjami takimi jak państwo, prawo czy policja; nie jest zestawem reguł i norm, które zakazują i zabraniają. Nie ogranicza bowiem czegoś, co istniałoby już wcześniej — naszych pragnień czy nieortodoksyjnych form podmiotowości — ale wytwarza tę podmiotowość i te pragnienia, jednocześnie kształtując je i regulując, za pomocą systemów powiązanych ze sobą dyskursów i praktyk: medycyny, przychodni i szpitali, psychiatrii i szpitali dla psychicznie chorych, prawa, policji i więzień. Zakaz, jeśli się pojawia, jest czymś wtórnym.

Dlatego „władza nie jest po prostu tym, czemu się przeciwstawiamy, ale również, w mocniejszym znaczeniu, tym, od czego uzależnione jest nasze istnienie, co chronimy i zachowujemy w nas samych”^[2]. „Od zawsze” jesteśmy uwikłani we władzę; nie sposób całkowicie poza nią wyjść — nie ma żadnej dziedziny czystej wolności, w której władza byłaby po prostu nieobecna. Dla Judith Butler uwikłanie to związane jest z pierwotną zależnością niemowlęcia i wymuszoną przez nią miłością do opiekunów: „brak miłości ze strony dziecka nie wchodzi w rachubę, gdy miłość wiąże się ściśle w wymogami życia”^[3]. Ponieważ miłość ta rodzi się w warunkach skrajnej nierówności i zależności, jest podatna na nadużycia — „pragnienie przetrwania/istnienia jest pragnieniem powszechnie wykorzystywanym”^[4].

Nie znaczy to, że opór jest niemożliwy. Władza jest bowiem polem relacji strategicznych umożliwiających pewnym jednostkom wpływanie na działanie innych jednostek. Wpływ ten może mieć złowrogi i opresyjny charakter, ale może też mieć dobroczynny. Nauczycielka w szkole podstawowej w oczywisty sposób nie tylko wie więcej niż dzieci, które uczy, ale także ma za zadanie, oprócz przekazywania im wiadomości, wpoić im samodyscyplinę niezbędną do uczenia się. Proces ten może przybrać postać opresyjną (co szkoła jako instytucja często umożliwia), ale może również wydobyć z dzieci kreatywność, ciekawość świata i inicjatywę. Podobnie „wynalezienie” homoseksualizmu przez dziewiętnastowiecznych pionierów seksuologii sprawiło, że osoby opatrywane tą etykietką stały się obiektem uwagi lekarzy i policji, ale także umożliwiło osobom homoseksualnym walkę o swoje prawa na podstawie tej właśnie tożsamości^[5].

Foucault zwraca uwagę na konieczność odróżniania władzy i dominacji; stosunki władzy są ruchome, wymienne i podatne na zmiany, często jednak zastygają, wytwarzają niepodatne na przekształcenia hierarchie: „stosunki władzy, zamiast być mobilne i umożliwiać partnerom modyfikującą je strategię, okazują się zablokowane i zakrzepłe”^[6].

Opór wobec tak pojmowanej dominacji nie przybiera więc postaci poszukiwania zewnętrznego terytorium wolności, ale pracy na stosunkach władzy „od wewnątrz”, próbie ich dynamizacji. Jeśli władza jest wszędzie, wszędzie znajdziemy także opór czy wolność. Przybierają one jednak postać równie skomplikowaną i dwuznaczną co władza — nigdy nie są „czyste”, noszą na sobie piętno uwikłania w stany dominacji, od których wychodzą, i od których chcą się uwolnić.

Rodzina — przekleństwo i błogosławieństwo

Nigdzie nie ujawnia się to równie dobitnie, jak w przypadku rodziny — podstawowej komórki społeczeństwa, na którą większość z nas, na dobre i na złe jest skazanych, choćby dlatego, że ukształtowała nas w dzieciństwie; jej dotyczą fotografie z cyklu Frowst. Choć rodzina nuklearna, złożona z pary małżeńskiej i jej dzieci, wykształciła się stosunkowo niedawno, mniej więcej w XIX wieku^[7], wielu przedstawicieli dwudziestowiecznej humanistyki, a nawet nauki^[8] naturalizowało ją, uznając za odwieczne, stałe środowisko, w którym kształtuje się ludzka podmiotowość. Opowieści o ewolucji człowieka czy funkcjonalistyczna psychologia i socjologia z lat pięćdziesiątych przedstawiały rodzinę nuklearną jako jednocześnie podstawowy fakt, pozwalający wyjaśnić szczególne cechy człowieka, jak i normatywny punkt dojścia, ideał uspołecznienia, do którego wszyscy powinni aspirować. Fakt, że większość rzeczywistych rodzin nie dorastała do tego ideału stał się powodem nieustannych interwencji akademickich psychologów i socjologów, terapeutów i pracowników społecznych. Szczęście rodzinne przedstawiane było jako ostateczne spełnienie — tym atrakcyjniejsze, im bardziej realne rodziny odbiegały od ideału.

Do tej mityzacji rodziny chyba w największym stopniu przyczyniła się psychoanaliza. Stworzona przez Zygmunta Freuda wizja podmiotu rozwijającego się w reakcji na niemożność zaspokojenia popędów zwracających się ku obiektom z najbliższego otoczenia — czyli na ogół rodzicom — umieściła jednostkę na stałe w horyzoncie prywatnych relacji rodziny nuklearnej, która w optyce psychoanalitycznej jawi się tyleż jako błogosławieństwo, co przekleństwo, ale przede wszystkim jako nieprzekraczalne terytorium określające charakter pragnienia nie tylko dziecka, ale i dorosłego. Fakt, że teoria Freuda nie spełniała nie tylko współczesnych standardów naukowości, ale i standardów obowiązujących w jego epoce^[9], niewiele zmienia, jeśli chodzi o kulturowy wpływ psychoanalizy. Mimo swojego nienaukowego charakteru wyraża ona obawy i pragnienia ludzi ukształtowanych przez kapitalistyczną nowoczesność — stanowi potężny mit tej epoki.

Mit ten opiera się demaskacji ukazującej jego nienaukowość; nie znaczy to jednak, że nie należy z nim dyskutować. Stanowi on odbicie nowoczesnych przemian, które nadały rodzinie znaną nam dziś formę, a także powołały do istnienia prywatną jednostkę. Jest to jednak odbicie zniekształcone, przedstawiające te historyczne procesy jako wyraz odwiecznych sił, z którymi nie sposób walczyć. W ten sposób wzmacnia wspomniany dyskurs na temat ahistoryczności i konieczności rodziny nuklearnej, uniemożliwiając dostrzeżenie, że nie jest ona naszym przeznaczeniem.

Zdemaskowanie psychoanalizy jako nienaukowej z pozytywistycznej perspektywy ma jednak ograniczoną skuteczność. Relacje międzyludzkie i zajmujące się nimi nauki społeczne i humanistyczne tylko po części należą do dziedziny racjonalności i przypominają nam, że nie jesteśmy wyłącznie istotami racjonalnymi. Nie oznacza to jednak, że należy pozostawić domenę nierozumu dowolnym mitom, którym uda się zdobyć popularność; krytyka mitów musi jednak odbywać się po części na ich własnym terytorium.

Choć dokonane przez Freuda „odkrycie” nieświadomości pozostaje niezwykle doniosłe dla współczesnej humanistyki, to sam odkrywca, a także jego następcy zrobili wiele, by zatrzeć jego radykalny charakter^[10]. Freud zdefiniował nieświadomość jako podporządkowaną niezaspokojeniu, brakowi i groźbie kastracji (którą Lacan zreinterpretuje później jako kastrację symboliczną, niezbędną, by podmiot mógł się ukonstytuować). Mimo założenia o plastyczności pragnienia Freud uznał, że jest ono skazane na wpasowanie się w zdefiniowane przez społeczeństwo, w którym żył, role płciowe.

Rodzina i indywidualny podmiot, a także prymat kompleksu Edypa i kastracji pozostają dla psychoanalizy głównym punktem odniesienia i wzorcem, również w sytuacjach, gdy jej przedstawiciele próbują analizować zjawiska społeczne i polityczne^[11]. Sprawia to, że psychoanaliza nie tyle diagnozuje uwikłania podmiotów, co je utrwala, stając po stronie ojców, patriarchatu i heteronormatywności: „Odczytując historię kultury w kategoriach zrównania patriarchalnej psychologii z cywilizacją, uznajemy wszelkie jej niedogodności i nerwice za cenę, którą musimy zapłacić”^[12].

Dlatego dobrze jest założyć, że inwestycje w to, co społeczne i polityczne poprzedzają wytworzenie się podmiotu i inwestycje w określany przez kontekst rodzinny wybór obiektu. Nie znaczy to, że opisywane przez Freuda mechanizmy nie istnieją — raczej, że Freud i ortodoksyjna psychoanaliza nie dostrzegają tego, co dzieje się w obrębie nieświadomości na poziomie poprzedzającym kastrację i edypalny wybór obiektu. „Kastracja, kastracja, krzyczy psychoanalityczne straszydło, które zawsze widziało jedynie dziurę, ojca, psa tam, gdzie są wilki, udomowioną jednostkę tam, gdzie są dzikie wielości”^[13]. Choć w społeczeństwie kapitalistycznym rodzina dokonuje potężnego zawłaszczenia pragnienia, nie jest ono ani naturalne, ani konieczne. „Odrodzinnienie” nieświadomości okazuje się jednak nieprostą sprawą, o czym świadczy przykład feminizmu i jego dalekiej od zakończenia walki z patriarchatem.

Feminizm i wyzwanie nierozumu

Mimo kilkuset lat walki kobiet o równość i niekwestionowanych zdobyczy na tym polu wciąż daleko nam do obalenia patriarchatu. Formalna równość, prawo do kształcenia się i konkurowania na rynku pracy nie wystarczyły, by zlikwidować funkcjonujące od tysięcy lat nierówności. Każda ofensywa feminizmu spotyka się z kontratakiem — obecny atak skrajnej prawicy na prawa reprodukcyjne i ogólnie prawa kobiet jest tylko kolejną odsłoną tego konfliktu^[14]. Emancypujące się kobiety nieustannie napotykają mur uprzedzeń niepoddających się racjonalnej argumentacji i odpornych na formalne, prawne reformy. Dzieje się tak, ponieważ patriarchat nie jest racjonalny — choć uzasadnienia powołujące się na jego naturalność czy zakorzenienie w ludzkiej nieświadomości przybierają postać racjonalnej, naukowej argumentacji, stanowią tylko usprawiedliwienie emocji i postaw, które nie mają takiego charakteru.

Dlatego feminizm ma przed sobą trudne zadanie: musi przekształcić struktury nieświadomości, obszar nierozumu, opierający się prawu i rozumowi. Z tego powodu „rozsądni” ludzie przyglądający mu się z zewnątrz często krytykują jego niestosowność i zbytni radykalizm, a także sugerują, że feministki nie odnoszą sukcesów z powodu ich agresji czy niewłaściwego tonu. Za tego rodzaju uwagami kryje się zgorszenie skandalem, jakim jest ujawnienie hierarchii strukturyzujących nasze rzekomo demokratyczne społeczeństwo. Jak ujmuje to Jacqueline Rose, zadaniem feminizmu jest „prowadzić nas za daleko, wydobywać na powierzchnię sekrety historii i serca, które najmocniej i najbardziej nieuchronnie opierają się światłu”^[15].

Feminizm konfrontuje się więc z obszarem ambiwalencji, z władzą tyleż nas uciskającą, co powołującą do istnienia. Dobrze ilustruje to kwestia opowieści o kobiecej traumie, stanowiących szczególny podgatunek publicznego wyznania. Obok walki o zmiany w ustawodawstwie czy demaskowania uprzedzeń są one integralną częścią feministycznej polityki. Opisywanie kobiecego doświadczenia, pozbawionego środków ekspresji w patriarchacie, jest praktyką emancypacyjną, co ukazuje rola budzenia świadomości (consciousness raising) w rozwoju drugiej fali feminizmu^[16]. Z kolei ruch #MeToo pokazał, że osobiste wyznania dotyczące doznanego molestowania, jeśli pojawi się ich wystarczająco dużo, mogą wywołać społeczne zmiany na wielką skalę.

Z wykorzystywaniem opowieści o krzywdzie jako narzędzia politycznego wiąże się jednak pewne niebezpieczeństwo. Jak zauważa Mary Beard, kreśląc paralelę między antycznym, zwróconym do kobiet zakazem publicznego wypowiadania się a utrzymującą się do dzisiaj niechęcią do kobiet poruszających się w sferze publicznej, „[w] świecie antycznym publiczne zabieranie głosu przez kobiety nie budzi odrazy tylko w dwóch zasadniczych sytuacjach”^[17]. Jedna z nich to wypowiadanie się w imieniu kobiet jako partykularnej grupy. W drugiej „kobiecie wolno się wypowiedzieć jako ofierze i męczennicy, zwykle w prologu do własnej śmierci”^[18]. Współczesne feministki nie zamierzają wprawdzie, inaczej niż posłuszna patriarchalnym normom Lukrecja, popełniać samobójstwa — wykorzystują konwencję opowiadania o własnej krzywdzie do zajęcia miejsca w sferze publicznej i przekształcenia jej. Opowieści o molestowaniu, gwałtach czy przemocy w rodzinie pozostają jednak, mimo tego radykalnego użycia, obciążone historią przeszłych, niekoniecznie emancypacyjnych użyć.

Foucault zwraca uwagę na to, że wyznanie stanowiło główną instytucję chrześcijańskiej kultury zachodniej, powołując do istnienia podmiot, czyniąc go wiarygodnym, a jednocześnie widocznym^[19]. Nadawało tożsamość, która mogła stać się podstawą do walki o własne prawa, ale zarazem oferującą prawdę podmiotu władzy. Spowiedź, terapia i wypowiedź upolityczniająca osobiste doświadczenie albo tożsamość (jak coming out czy budzenie świadomości) są zatem rozwinięciami jednej ambiwalentnej konwencji. W przypadku kobiecych opowieści o prawdziwym, najczęściej traumatycznym doświadczeniu oznacza to uwikłanie w mechanizm wiążący słowo kobiety ze statusem ofiary, co może zaowocować trwałą wiktymizacją i niemożnością przekucia jej w sprawczość. Istnieje też ryzyko, że akt wypowiadania przerodzi się w zseksualizowany spektakl — wspomniana konwencja łączy polityczne wypowiedzi z przedstawieniami zgwałconych czy doprowadzonych do szaleństwa kobiet, obecnymi w patriarchalnej literaturze czy kulturze wizualnej i stanowiącymi obiekt niezdrowej fascynacji. A nawet jeśli tak się nie stanie, wypowiedź może po prostu zostać uznana za wyraz subiektywnych odczuć kobiety, do czego, jak stwierdza Rebecca Solnit, często redukuje się kobiece wypowiedzi; są one „wiarygodne” tylko w tym sensie, że oddają emocje wypowiadającej, nie dotycząc w żaden sposób rzeczywistości^[20]. To skuteczny sposób na ich unieszkodliwienie.

Nie oznacza to oczywiście, że polityczny użytek z narracji o traumie musi zakończyć się porażką i zredukowaniem do wcześniejszych schematów. Pokrewieństwo z nimi sprawia jednak, że praktyka ta pozostaje na zawsze naznaczona ambiwalencją i uwikłaniem w relacje władzy. W tym kontekście rola sztuki zawieszającej kwestię wiarygodności wyznania i kwestionującej konwencje mówienia o traumie okazuje się szczególnie obiecująca.

Antyspektakl

Joanna Piotrowska dystansuje się w jednym z wywiadów od fotografów „zafascynowanych tym, jak coś wygląda raczej niż zainteresowanych tym, co dana rzecz znaczy”^[21]. Cykl Frowst nawiązuje do fotografii rodzinnych^[22] — jednak w odróżnieniu od nich nie prezentuje wyczyszczonego, oficjalnego obrazu rodziny, wolnego od wszystkich osobliwości i napięć charakteryzujących relacje między jej członkami. Inscenizowane (jako modele posłużyli krewni i przyjaciele artystki) przedstawienia osób, których faktyczny status pozostaje dla nas tajemnicą, ale w których na mocy konwencji dostrzegamy członków rodziny, są niestosowne i niepokojące. Sfotografowane osoby znajdują się za blisko, przybierają niewygodne, nienaturalne pozy albo pozostają przytulone czy splecione w budzący dyskomfort sposób (nie pomaga fakt, że często są niekompletnie ubrane). Kiedy myślimy o nowoczesnej rodzinie, sugestia kazirodztwa — jego groźba, jego rzekomo uniwersalny zakaz, ostateczna transgresja, którą ono stanowi — pozostaje zawsze na horyzoncie. Rodzina jest dla kapitalistycznej nowoczesności wzorcem relacji międzyludzkich rzekomo nietkniętych interesownością, którą musimy się wykazywać, konkurując ze sobą na rynku, i która stanowi miejsce wytchnienia od tej konkurencji. Jednocześnie jej rzeczywiste funkcjonowanie i sukces przemysłu terapeutycznego mającego naprawiać jego nieprawidłowości ukazują, że obciążenie rodziny zadaniem zapewniania autentycznych, bliskich związków emocjonalnych wywiera na nią ogromną presję, której nie potrafi ona sprostać. Dlatego często mamy wrażenie, że w domu rodzinnym panuje zaduch (frowst) — nawet jeśli krewnych nie łączą jednoznacznie kazirodcze relacje, ich związki często są za bliskie, obciążające, pełne napięcia, „niezdrowe”.

Drugim ważnym kontekstem dla Frowst jest, jak zaznacza sama artystka, tradycja dokumentalizmu — poszczególne fotografie opatrzone są tylko rzymską numeracją, a brak koloru sprawia, że na plan pierwszy wysuwają się formy, układy, w jakich pozostają fotografowani^[23]. Wrażenie surowości i autentyczności ściera się z wiedzą, że choć mamy przed oczami „prawdziwych” krewnych, nie znamy ich historii i nie wiemy, czy rzeczywiście łączą ich sugerowane na zdjęciach relacje. Jest to istotne w kontekście kolejnego odniesienia ważnego dla cyklu — metody ustawień rodzinnych Berta Hellingera^[24]. U jej podstaw leży założenie, że odtworzenie układu, w którym pozostają ze sobą żyjący i zmarli członkowie rodziny, uwolnienie związanych z tym emocji i przebaczenie krzywdzicielom ma mieć uzdrawiający wpływ na jednostkę. Ustawienia przybierają postać spektakularnych seansów, podczas których wcielający się w członków rodziny pacjenta uczestnicy mają, na mocy samego znajdowania się w ich miejscu w ramach układu, doznawać tych samych emocji. Jak zwracają uwagę krytycy, efekt ten osiąga się za pomocą sugestii, na którą osoby decydujące się na tę formę pomocy są podatne^[25]. Podkreślają również, że Hellingerowska koncepcja „wiedzącego pola” odpowiedzialnego za ustawienia ma charakter pseudonaukowy, a sama metoda nie spełnia etycznych norm obowiązujących terapeutów, między innymi z powodu swego manipulacyjnego charakteru^[26]. Mimo to metoda Hellingera pozostaje, prawdopodobnie z racji swojej dramatyczności, swojej „performatywnej logiki”^[27], atrakcyjna pod względem artystycznym^[28]. Umożliwia bowiem przekształcenie problematycznych relacji międzyludzkich w abstrakcyjne układy, które można następnie poddawać różnym transformacjom ukazującym mechanizmy wytwarzające te układy i sposoby, jak można je rozmontować. Joanna Piotrowska dokonuje tego nie tylko we Frowst, ale i w pracach o roboczych nazwach Samoobrona i Czułe punkty. Pierwsza ukazuje gesty z podręcznika do samoobrony, wykonywane pod nieobecność napastnika; ten brak odniesienia sprawia, że stają się równie dziwne co układy z Frowst. Nie widzimy atakującego, tak jak nie widzimy patriarchatu kształtującego i prześladującego ciała wykonujących gesty kobiet, tyleż uciskającego, co nadającego im tożsamość; jego obecność jest jednak widoczna w nienaturalnych, zdradzających napięcie i niezręcznych pozach modelek. Dziewczyny występujące w filmie i na fotografiach Czułe punkty pokazują miejsca na ciele najbardziej podatne na atak. Demonstrują więc niejako własną bezbronność, przekształcając ją w chłodny, abstrakcyjny pokaz.

Jest to ważne w obliczu wspomnianego mechanizmu przekształcania kobiecego cierpienia (a także ogólnie cierpienia wywołanego na przykład przemocą w rodzinie) w spektakl. Gdyby chcieć znaleźć jedno określenie dla tych prac, byłaby to antyspektakularność: Piotrowska wyjmuje przedstawienia dotyczące rodzinnych uwikłań i ucisku kobiet z kontekstu osobistych narracji, odwołujących się do równie osobistych emocji i oddziałujących dzięki empatii. Taka reakcja jest z zetknięciu z Frowst czy Czułymi punktami zwyczajnie niemożliwa. Stanley Wolukau Wanambwa uznaje to za swego rodzaju słabość czy wadę, komentując: „fotografie te, porzucające autobiografię na rzecz performatywnej odmiany terapii, przekształcają emocje w niezakorzenioną abstrakcję. Ukazują w ten sposób chorobę bez pacjenta, a siła ich fikcyjności uodparnia nas na niepokojącą psychologię, którą tak elokwentnie wyrażają”^[29]. Sądzę, że to uodpornienie uwalnia nas od „trzewnej”, emocjonalnej reakcji na opowieści o rodzinnych traumach, która może zmusić nas do pozostania przy wyjściowym szoku, nie skłaniając do myślenia.

Żeby zacząć myśleć o władzy, potrzebujemy nie tyle emocjonalnej identyfikacji, co chłodnego metakomentarza —zapewniają go wszystkie prace artystki, ale chyba w największym stopniu film Animal Enrichment. Przedstawia interakcje modelek z tajemniczymi przedmiotami (służącymi do stymulowania zwierząt, ale widzowie nie muszą o tym wiedzieć); z racji wyjęcia z pierwotnego kontekstu przedmioty te przypominają dziwne fetysze albo narzędzia dyscyplinowania. Wymuszają na kobietach powtarzalne działania, które wydają się (z racji pozbawionych wyrazu twarzy modelek) podszyte obsesyjnością albo agresją. Dyscyplina i pragnienie są ze sobą ściśle związane i powołują do istnienia podmiot w toku kolejnych powtórzeń, zapewniających posłuszeństwo, ale i stwarzających możliwość powtórzenia, które będzie zawierało odchylenie, różnicę.

Prace odwołujące się do emocji nie wydobyłyby na powierzchnię tego mechanizmu — zamiast na chorobie kazałyby nam skupić się na pacjentach i ich jednostkowości. Fotografie i filmy Piotrowskiej, przedstawiające „chorobę bez pacjenta”, dokonują zawieszenia realności relacji władzy, zabiegu analogicznego do fenomenologicznej epoche —redukcji założeń co do sposobu istnienia świata czy przedmiotu, pozwalającej zrekonstruować go we właściwy sposób. Prace artystki dokonują takiej właśnie redukcji, docierając do czystej formy władzy, czy też, mówiąc bardziej po Marksowsku „abstrakcji określonej”^[30], na podstawie której powstaje „konkret” życia rodzinnego i patriarchalnych uwarunkowań, wcale nie tak niepowtarzalny i wyjątkowy, jak sugeruje konwencja wyznania. Zabieg ten denaturalizuje władzę, nie lekceważąc jednocześnie skuteczności jej oddziaływania.

Joanna Bednarek – filozofka, tłumaczka, pisarka, członkini redakcji „Praktyki Teoretycznej”, publikowała m.in. w „Tekstach Drugich”, „Krytyce Politycznej” i „Czasie Kultury”. Autorka książek, m.in. Linie kobiecości. Jak różnica płciowa przekształciła literaturę i filozofię? (2016), Życie, które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta (2017) i O pochodzeniu rodziny (2018).

^[1] Michel Foucault, Zachód i prawda seksu, w: Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, przeł. Kajetan M. Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013, s. 254.
^[2] Judith Butler, Psychiczne życie władzy. Teorie ujarzmienia, przeł. Tomasz Kaszubski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2018, s. 7.
^[3] Ibidem, s. 13.
^[4] Ibidem.
^[5] Michel Foucault, Seks, władza i polityka tożsamości, w: Kim pan jest, profesorze Foucault?, op. cit., s. 337–338.
^[6] Michel Foucault, Etyka troski o siebie jako praktyka wolności, w: ibidem, s. 214.
^[7] Jean-Louis Flandrin, Historia rodziny, przeł. Agnieszka Kuryś, Aletheia, Warszawa 2015, s. 7–18.
^[8] Przegląd i krytykę tych teorii można znaleźć w następujących pracach: Elaine Morgan, Pochodzenie kobiety, przeł. Małgorzata Danicka-Kosut, Anadiomene, Warszawa 2007; Sarah Blaffer Hrdy, Kobieta, której nigdy nie było, przeł. Marcin Ryszkiewicz, CiS, Warszawa 2005; Donna Haraway, Primate Visions. Gender, Race and Nature in the World of Modern Science, Routledge, New York–London 1989.
^[9]Michel Onfray, Zmierzch bożyszcza, przeł. Zofia Styszyńska, Czarna Owca, Warszawa 2012; Frederick Crews i in., The Memory Wars: Freud’s Legacy in Dispute, New York Review of Books, New York 1995, s. 31–73; Rebecca Solnit, Syndrom Kasandry, w: Mężczyźni objaśniają mi świat, przeł. Anna Dzierzgowska, Karakter, Kraków 2017, s. 119–126.
^[10] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Anty-Edyp, przeł. Tomasz Kaszubski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017; Tysiąc plateau, Bęc Zmiana, Warszawa 2015.
^[11] Jungowska nieświadomość zbiorowa nie zrywa z tym założeniem, ponieważ nie ma tak naprawdę charakteru społecznego — jest ahistorycznym zasobem wzorców wyrażających się przede wszystkim w nieświadomości indywidualnej; intepretowanie zjawisk społecznych przy użyciu perspektywy jungowskiej (np. Clarissa Pinkola Estes, Biegnąca z wilkami, przeł. Agnieszka Cioch, Zysk i S-ka, Poznań 2001) nie różni się znacząco od podobnych interpretacji dokonywanych przy użyciu perspektywy freudowskiej czy lacanowskiej i polega na projektowaniu mechanizmów opisanych w odniesieniu do jednostkowego podmiotu na zbiorowość.
^[12] Carol Gilligan, Chodźcie z nami! Psychologia i opór, przeł. Sergiusz Kowalski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 85.
^[13]Gilles Deleuze, Felix Guattari, op. cit., s. 44.
^[14] Klementyna Suchanow, To jest wojna. Kobiety, fundamentaliści i nowe średniowiecze, Agora, Warszawa 2020.
^[15]Jacqueline Rose, Women in Dark Times, Bloomsbury, London–New York 2014, s. 192.
^[16] Sara Evans, Personal Politics. The Roots of Women’s Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left, Vintage, New York 1980.
^[17] Mary Beard, Kobiety i władza. Manifest, przeł. Ewa Hornowska, Rebis, Poznań 2018, s. 25.
^[18]Ibidem.
^[19] Michel Foucault, Rządzenie żywymi, przeł. Michał Herer, PWN, Warszawa 2018, s. 309, 321; Hermeneutyka podmiotu, przeł. Michał Herer, PWN, Warszawa 2014, s. 300–305.
^[20]Rebecca Solnit, A Short History of Silence, w: The Mother of All Questions, Haymarket Books, Chicago 2017, s. 45.
^[21]Joanna Piotrowska, Evita Goze, Interview with Joanna Piotrowska, „FK Magazine”, https://fkmagazine.lv/2015/03/13/interview-with-joanna-piotrowska/, dostęp: 13.08.2020.
^[22] Anca Rujoiu, Reflections on Frowst, https://photoworks.org.uk/frowst/, dostęp: 13.08.2020.
^[23] Ibidem.
^[24]Joanna Piotrowska. „FROWST” — recenzja, https://www.fotopolis.pl/opinie/recenzje/16808-joanna-piotrowska-frowst-recenzja/25410/37565, dostęp: 13.08.2020.
^[25] Małgorzata Talarczyk, Ustawienia metodą Berta Hellingera — kontrowersje, „Psychoterapia” 2010, nr 4(155); Bartosz Zalewski, Ustawienia rodzinne Hellingera — szkodliwa szarlataneria?, https://www.swps.pl/strefa-psyche/blog/relacje/18620-ustawienia-rodzinne-berta-hellingera-szkodliwa-szarlataneria, dostęp 13.08.2020.
^[26] Małgorzata Talarczyk, op. cit., s. 30–32; Bartosz Zalewski, op. cit.
^[27]Stanley Wolukau Wanambwa, Developmental deficits. Joanna Piotrowska’s Frowst, https://www.thegreatleapsideways.com/?ha_exhibit=developmental-deficits-joanna-piotrowskas-frowst, dostęp: 13.08.2020.
^[28] Wykorzystywał ją również film Anny Baumgart Świeże wiśnie (2010), poświęcony kobietom zmuszanym do prostytucji w obozach koncentracyjnych; zob. Paweł Możdżyński, Bezdroża nieświadomości zbiorowej. O Świeżych wiśniach Anny Baumgart, https://www.asp.wroc.pl/dyskurs/Dyskurs15/Dyskurs15_PawelMozdznski.pdf, dostęp: 13.08.2020.
^[29] Stanley Wolukau Wanambwa, op. cit.
^[30] Paolo Vinci, Abstrakcja określona, w: Marks. Nowe perspektywy, red. Libera Università Metropolitana, przeł. Sławomir Królak, PWN, Warszawa 2014. Mowa o abstrakcji, od której trzeba wyjść, żeby móc zrozumieć konkret w całej jego złożoności; abstrakcja ta pojawia się w wyniku działania materialnych sił (na przykład praca abstrakcyjna pojawiła się dzięki kapitalistycznemu sposobowi produkcji).